Christianisme et judaïsme

Pourquoi me persécutes-tu ?

Il y a dans le mode d’existence qui fut celui de Paul et dans son mode de prédication, un point qui mérite d’être approfondi : c’est l’énigmatique point de nouage entre le contenu du message qu’il reçoit sur le chemin de Damas et le contenu de ce que deviendront, après cette révélation, son style d’existence et son mode de prédication.

Ce qu’il y a d’absolument particulier dans les paroles qui lui sont révélées dans sa vision c’est que, ne lui transmettant rien de l’enseignement oral que le Jésus historique à dispensé à ses disciples, elle lui pose une question : “ pourquoi me persécutes-tu ? ”.

Ne sommes nous pas justifiés d’essayer de comprendre en quoi ce sont par ces quelques mots, et pas d’autres, que Paul va acquérir cette connaissance intime du mystère du Christ qui va le mettre en position de prêcher son nom.

En quoi, en effet, cette révélation sur la persécution dispose-t-elle du pouvoir d’être le moteur, le nerf fondamental du mouvement qui va mettre Paul en route vers les nations puisque la voix du Christ lui indique ce chemin : “ pour leur ouvrir les yeux ? ”.

Remettons-nous dans le contexte. Nous sommes sans doute vers l’année 35 et Paul -selon acte 9-  “ ne respirant que menace et meurtre contre les disciples de Jésus, alla demander au grand prêtre des lettres pour les synagogues de Damas. S’il trouvait là des adversaires de la voix il les ramènerait en chemin à Jérusalem ”.

Dans Galate 1, Paul confirme ainsi : “ Je persécutais d’une manière forcenée l’église de Dieu, je la ravageais. J’étais avancé dans le judaïsme plus que beaucoup de ceux de mon âge, et surpassant en elle pour la tradition de mes pères ”.

Par ces mots :    "Je persécutais, je surpassais en elle ” est indiqué que Paul fait beaucoup plus que combattre contre la nouvelle église : il y a dans son combat cet excès déraisonnable qui est toujours justifié par celui qui persécute : s’il agit ainsi c’est pour répondre à ce qu’il ressent lui même comme une agression par laquelle il se sent persécuté.

Si nous gardons, pour l’instant, l’hypothèse que Paul agit comme il le fait parce qu’au nom de l’idée qu’il a de “ la traditions de ses pères ” il se sent persécuté, une question se pose aussitôt : comment se fait-il que lui, qui se situe comme pharisien, élève de Gamaliel, se soit totalement détourné de son maître pour se tourner résolument vers le grand prêtre ?

Pour quelle raison, en effet, dans le débat qu’il y a eu entre Gamaliel et les Sadducéens - dont acte 5 33 rendent compte- et dans lequel Gamaliel plaide avec succès la cause des apôtres que le Sanhedrin envisage de condamner à mort, Paul n’adhère-t-il pas à la position de son vieux maître et passe-t-il dans le camps des Sadducéens ?

Ce revirement n’est pas expliqué dans les Actes ni dans les Epîtres, mais nous pouvons faire une hypothèse. L’argument par lequel Gamaliel obtient que les apôtres soient remis en liberté est le suivant : “ si c’est des hommes que vient leur résolution ou leur entreprise elle disparaîtra d’elle même. Si c’est de Dieu, vous ne pourrez pas les faire disparaître. N’allez pas risquer de vous trouver en guerre avec Dieu ”.

Le fait que Gamaliel n’exclue pas, à priori, comme le fait Paul, la possibilité d’une inspiration divine des apôtres est très éclairantes de la position pharisienne : la contradiction que la loi écrite peut recevoir ne met pas nécessairement en danger la conception de la loi que se fait le pharisien : son rapport à la loi orale et à l’interprétation soustrait en effet la Tora écrite à l'appréhension univoque que s’en font les Sadducéens pour autant qu’ils ne reconnaissent pas la notion de loi orale.

Nous pouvons supposer, à cet égard, que l’ultérieure discontinuité qu’établira Paul entre l’esprit de la loi et la lettre de la loi trouva, à cette époque, un premier écho dans la position des Sadducéens pour lesquelles existaient une telle discontinuité  entre Tora écrite et Tora orale.

Dans cette perspective prenons acte, pour l’instant du fait suivant : alors que la conception de la Tora de Gamaliel n’est pas à priori, mise en danger par la prédication des apôtres, celle de Paul et du grand prêtre est, elle, mise en danger, d’où leur réaction de persécutés persécuteurs.

Allons plus loin et interrogeons le lien de ces sentiments que sont : les sentiment de culpabilité et de persécution.

Disons que le sentiment de culpabilité peut s’induire chez un sujet qui peut se reprocher de n’avoir pas fait ce qu’il aurait du faire ou d’avoir fait ce qu’il n’aurait pas du : dans l’un et l’autre cas la faute est référable à la connaissance d’une clause de la loi qui n’est pas respectée. Dans une telle circonstance le sujet se reconnaît coupable pour autant qu’il assume une situation qui fait sens.

La persécution, elle, obéit à une toute autre logique car, la faute imputable au persécuté ne renvoie à aucun acte qu'il ait consciemment commis. Il s'agit d'un procès incompréhensible, témoin le héros de Kafka, Joseph K mis en procès parce que quelque chose qu'il ignore le pousse à accepter le procès. Sans doute lui qui n'a rien fait de répréhensible aimerait-il savoir de quoi il est coupable ?

La persécution tient à ce le persécutéqu'il impute aux autres la possibilité de savoir ce qu'il ne peut comprendre : sa faute ne tient pas à son acte mais à son être même. Si Joseph K avait lu Saint Paul il aurait été avertit de ce que l'essence même de l'homme est fautive : c'est le pêché originel.

Cette nomination par Paul d'un tel type de pêché -lié au fait même d'exister- témoigne d'une extrême acuité psychologique : comment cette extrême acuité de Paul peut-elle voisiner avec une extrême cécité est la question que je voudrais aborder.

 

L'observation des commandements détient-elle le pouvoir de mettre l'homme de la Bible sur le chemin de la sainteté ? oui et non. Si l'observation des commandements est une conditions nécessaire elle n'est pas la condition suffisante : entrer dans la loi requiert de l'homme qu'il paye un certain prix intérieur pour que la loi puisse se saisir effectivement de lui.

Quant un tel saisissement se produit le rapport de l'homme à la loi cesse, aussitôt, d'être ce rapport de connaissance d'ordre intellectuel sur le bien et le mal qui fait, par exemple, dire à Paul : "je suis assujetti par l'intelligence à la loi de Dieu" - Romain 7, 25- et : "je prends plaisir à la loi de Dieu".

Pourquoi Abraham ne prend-t-il pas lui, "plaisir" à la loi de Dieu ? Parce que s'ouvre, dans son face à face avec Dieu, précisément cette question -que j'appelle celle du "prix à payer" à la loi, pour qu'elle saisisse en l'homme bien autre chose que le plaisir de la connaissance intellectuelle du bien et du mal. Quel est cette autre chose ? C'est cette disposition subjective d'ouverture absolue qui s'appelle : "la "crainte" du ciel et qui témoigne de la capacité de l'homme d'oser entendre que chaque fois que la loi se donne à lui, il y a derrière la donation de cet interdire la donation d'un dire transcendant qui ne peut pas être reconnu sans cette dimension de la crainte par laquelle s'avoue une proximité avec le transcendant.

Mais nul article de la loi ne peut dire à l'homme comment craindre car la loi ne peut pas tout. En l'occurrence elle ne peut pas se substituer à cette liberté de l'homme qui le met en position de faire ce choix : entendra-t-il, par exemple, dans les commandements donnés au Sinaï exclusivement la voix de Moïse qui parle de Dieu à la troisième personne dans les 8 derniers commandements, où pourra-t-il entendre que ces 8 commandements ne prennent leur authentique signification que d'être corrélé au 2 premières paroles à travers desquelles Dieu dit "Je" à la première personne, instruisant l'homme de ce qu'il ne doit jamais oublier que la loi, dans ses 613 commandements, n'est jamais un corpus impersonnel : elle est, dans son fondement, une parole qui dit "Je".

Lorsque les commentaires (Ber 33b) disent que : "Tout est entre les mains du ciel sauf la crainte du ciel" ils disent, à travers ce "sauf", que seul l'homme peut décider de s'ouvrir ou pas, dans la crainte, à cette voix inouïe qui a parlé et qui peut continuer à parler à celui qui ose la recevoir.

Il peut aussi choisir -et c'est le choix le plus fréquent en particulier celui de Paul- de ne pas s'ouvrir à cette crainte de la voix et de ne recevoir la loi que comme une lettre ne transmettant plus que le plaisir de la connaissance.

Qui peut avoir l'audace de s'ouvrir à la crainte ?

Cette question est explicitement posée, dans le nouveau catéchisme, par le Cardinal Newman qui évoque : "ce sentiment de crainte… que nous aurions si nous avions la vision de Dieu souverain… si nous réalisions sa présence". Cette citation qui est une des rares occurrences où la crainte soit évoquée non pas dans le sens de cette peur du châtiment, qui est la plus habituelle dans le vocabulaire du catéchisme, mais dans son contexte biblique de rapport à la transcendance, met en évidence que cette notion de crainte n'est pas forclose du christianisme à ceci près qu'elle est mise au conditionnel comme si son actualisation était devenue improbable ou utopique.

Pourquoi cette notion de "crainte du ciel" est-elle si importante pour notre propos ? Parce que la crainte de l'infini arrachant la loi à son caractère impersonnel pour l'associer à un "Je" transcendant, est ce par quoi la loi est vivifiée : ce que Paul ne saisit pas en disant que la "loi n'est pas vivifiante" - Galat 3 ,21- c'est qu'elle n'est vivifiante que si elle est vivifiée par cet acte intérieur qui n'appartient qu'à la liberté de l'homme de s'ouvrir, ou pas, "à la crainte du ciel".

Quand je disais que l'acuité psychologique qui pousse Paul à parler d'un péché originel, s'associait, en même temps, à une cécité envers la compréhension de la Tora, je voulais signifier que, d'un côté, Paul a parfaitement saisi qu'il y a dans tout homme une prédisposition à connaître une persécution intérieure dont la psychanalyse peut témoigner  : à l'orée de son humanisation le petit d'homme fait l'expérience de l'existence d'un trou dans la loi symbolique -le trou-matisme freudien-  se donnant comme l'irruption d'un non sens et d'une déréliction dont il s'agit de s'arracher par la découverte et la conquête du sens.

Ce trou dans la loi Paul l'interprète à sa façon comme temps second succédant à un temps primordial où Dieu ayant donné sa loi vivante et vivifiante à Adam et Eve reviendrait, en quelque sorte, sur sa première parole, pour autant qu'après la transgression des deux coupables il apparaîtrait que la loi, ayant été incapable de les maintenir dans la sainteté, serait dorénavant, du fait de cette chute, définitivement inefficace pour le salut de l'homme.

Ce que ne comprend pas Paul va le conduire à se fermer au judaïsme pour s'ouvrir à une nouvelle religion : ne concevant pas que l'homme puisse être soustrait à la persécution originelle par une loi vivifiée il découvre un autre chemin possible pour sortir de la persécution du pêché originel.

La voix biblique considère que c'est pas l'acte, par l'œuvre incessante de l'homme qu'il est possible, en s'appuyant sur la loi vivante du langage, de se soustraire à la persécution que le monde reçoit de l'immonde c'est-à-dire de cette part de tohu bohu et de ténèbres habitant l'homme qui renvoie à ce qui, en lui, est en souffrance du fait de n'avoir pas été symbolisé par la loi à l'heure du traumatisme.

Par un tout autre chemin -celui de Damas - Paul fait un jour l'expérience subjective fondatrice d'un événement par lequel ce n'est pas par la mise en acte de la loi qu'il est possible d'être arraché à la persécution du pêché originel mais par un acte psychique intérieur consistant à s'identifier à celui qui lui a dit : "pourquoi me persécutes-tu ?"

Dans cette conversion foudroyante les valeurs de Paul s'inversent : de persécuteur il devient persécuté, celui qui va dorénavant avoir une vie extraordinaire d'homme exposé aux épreuves de la persécution comme le Christ.

     - Colossien 1, 24 : "Je me réjouis dans les souffrances, à cause de vous et je complète ce qui manque aux épreuves du Christ, dans ma chair"

     - 2 Corinthien 4 : "Persécuté mais non abandonné, abattu mais non anéanti, toujours nous portons la mort de Jésus dans notre corps afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée dans notre corps".

     - Galat 2, 20 : "J'ai été co-crucifié avec le Christ, ce n'est plus moi qui vie c'est le Christ qui vit en moi…"

 

Je suis arrivé à supposer que dans cette identification foudroyante au rescussité Paul fit l'expérience d'une foudroyante  disparition de la persécution intérieure. Point fondamental : il y a rapport entre la disparition de la persécution intérieure et l'apparition d'une persécution réelle qui vient du dehors que ce soit du côté des païens ou des juifs. C'est ce qu'il théorisa, ultérieurement, comme pêché originel.

Le conflit qu'il aura progressivement avec les 12 est lié à cette question : est-ce véritablement le même Christ que les apôtres d'un côté et lui de l'autre confessent ?

Le Christ qu'il confesse est en effet un Christ qui aurait été persécuté du fait que la loi juive n'aurait pas pu se reconnaître en lui. Mais précisément la lettre de la loi dont parle Paul est-elle la Tora ? Il y a lieu de se le demander étant donné que toutes les citations que Paul fait des Ecritures se réfèrent aux Septantes qui traduisent la "Tora" par le mot grec Nomos.

A cet égard, la loi dont parle Paul a perdu les caractéristique de la Tora révélée gardant, enfoui dans ses lettres, l'existence d'un esprit indéfiniment déchiffrable. Bien que Paul dise, pour ménager les susceptibilités, qu'elle soit sainte, la loi dont il parle n'a plus les caractéristiques d'un loi révélée : elle est, en tant que Nomos, une loi éthique dépouillée de signification mystique. Il est à ce sujet significatif que les traducteurs des Septantes aient traduit l'hébreu "çedaq" -qui exprime la conformité à l'ordre divin- par "équité", en privilégiant les rapports sociaux et les relations mutuelles entre les hommes : relation d'horizontalité qui ne laisse plus trace à la relation de verticalité transcendante.

Nous pouvons supposer que le conflit avec les 12 tient à ce que le Christ que ceux-ci confessaient, était affilié non pas au Nomos grec mais à la Tora révélée par Dieu le père. Ce conflit eut son point d'orgue en 58, dans l'épisode relaté dans les Actes 21, 25. Il n'est pas impossible que ce jour là, Jacques ait fait entendre à Paul ce qu'il écrivit ultérieurement dans son Epîtres à savoir comment sa foi en Jésus se conjuguait avec sa fidélité pour la loi : "mais celui qui s'est penché sur une loi parfaite, celle de la liberté, et s'y ait appliqué non en auditeur distrait, mais en réalisateur agissant, celui-là trouvera le bonheur dans ce qu'il réalisera"[1]. Ce choix fait par Jacques du terme "d'auditeur distrait" pour évoquer la position subjective de Paul a du être soigneusement pesé avant d'être écrit dans son Epître.



[1] Epîtres de Jacques, versets 25-26.

Quatre rencontres historiques avec l’apôtre Paul : 51 – 58 – 1948 – 1965

Il me faut parvenir à dire pour présenter ce colloque, la complexité des raisons pour lesquelles la retrouvaille –depuis une cinquantaine d’années- d’un dialogue entre juifs et chrétiens passe, le plus souvent, par un retour à l’apôtre Paul. Retour marqué de passion : si pour les juifs, Paul serait celui qui a apporté la pomme de discorde il est, au contraire, pour les chrétiens celui qui apporterait la pomme de concorde.

D’une certaine façon, peut importe peut être si ce qui prévaut est la concorde ou la discorde si on considère, qu’après 2000 ans de silence, ce qui vaut est la possibilité en elle-même du dialogue.

Alors qu’en l’an 51 de notre ère, eut lieu à Jérusalem, entre les apôtres dirigés par Jacques et Pierre, Paul et ses disciples, le premier Concile oecuménique (acte des apôtres 15) établissant d’un point de vue théologique, la nature des rapports du judéo-chrsitianisme, du pagano-christianisme et du judaïsme, nous sommes contraints de constater que, jusqu’en 1965 –date à laquelle Vatican II proposa une réflexion théologique « Nostra aetate » sur le rapport du judaïsme et du christianisme, il n’y eut pendant 1914 années, aucune réflexion au sein du tous les concile œcuméniques ayant succédés au premier concile de 51, concernant la nature des rapports du christianisme et du judaïsme.

La cessation du silence au sein de l’église, à partir de 1965, pose deux questions fondamentales : premièrement, comment, très concrètement à cessé ce silence ? En l’occurrence, quel mot l’église à t-elle trouvé, choisit, pour substituer un dire au non dire ? Une réflexion théologique à l’absence de réflexion ? Comme a t-elle pu témoigner de ce qu’elle n’était plus sous la coupe d’un interdit de penser ou d’un impossible à penser ?

C’est en ce point décisif qu’intervient l’apôtre Paul : les pères conciliaires qui avaient en héritages commun, des milliers et des milliers de versets issu des écritures saintes, furent conduits à choisir, parmi la source d’inspiration qui pouvait être infinie, certains versets précis et limités d’un texte de Paul : l’Epître aux romains.

La mise en exerce de ces versets est fondamentale car, par leur choix est indiqué au peuple chrétien quelles sont les raisons pour lesquelles pour l’apôtre, il y a lieu de s’ouvrir au judaïsme en reconnaissant son ascendant. Dans ce que je nomme « les versets de la concorde » –romains 11 (17 à 14)- l’apôtre découvre, de la façon suivante son propre mystère dans son lien au peuple juif « à qui Dieu a parlé en premier » : « l’église n’oublie pas qu’elle se nourrit de la racine de l’olivier franc sur lequel ont été greffé les rameau de l’olivier sauvage que sont les gentils… C’est au peuple juif qu’appartient l’adoption filiale, la gloire, les alliances, la législation, le culte, les promesses et les patriarches. C’est de lui qu’est né selon la chair le Christ… Les dons et l’appel de Dieu sont sans repentances… »

D’une certaine façon nous pouvons dire que la tension existant entre juifs et chrétiens tient à la coexistence, dans la même épître, d’une « pomme de concorde » et de ce que je nommerai une « pomme de discorde » : alors que la première est fondée sur les versets que les pères conciliaires ont choisi pour signifier que la nouvelle alliance ne se substituait pas (comme l’avait dit de façon éronnée les commentateur de Paul) à l’ancienne alliance, ce que je nomme inversement « la pomme de discorde » tient, elle, aux versets que l’on trouve également dans l’épître aux romains mais, par lesquels est signifié le rapport de l’ancienne loi avec le péché originaire. Des versets tel que –romains 7 (14,15,1,17)- dans lesquels l’homme est présenté comme « vendu au péché » car la loi ancienne ne dispose plus, depuis le péché d’Adam, du pouvoir d’accomplir le bien –même si elle lui permet pédagogiquement de le désirer- incarnent une vision de l’homme et de Dieu absolument inconciliable avec la vision du judaïsme.

Opposer, tel que je viens de la faire, les points de concorde et de discorde entre Paul et la Bible me semble renvoyer au deux temps historiques par lesquels la rencontre de 51 entre Paul et les apôtres, diffère de la rencontre de 58 : alors qu’en 51 l’esprit de concorde prévaut car Paul, en acceptant le décret apostolique dans lequel est indiqué que les chrétiens d’origine païenne  n’auront pas à être soumis au joug de la loi de Moïse, tout en devant respecter la loi donnée à Noé, en 58 la discorde éclate quand Jacques fait savoir qu’il a fait écrire aux convertis de Paul (acte 21-25) qu’ils devaient respecter la loi noachique pour que leurs conversions soit authentifiées.

      Je viens d’évoquer le chemin qui a conduit les pères conciliaires, rédacteurs de « Nostra aetate » à rencontrer Paul ; je me dois maintenant d’aborder l’existence d’un tout autre chemin que celui, institutionnel, du concile, par lequel a surgi après la deuxième guerre mondiale, l’existence d’un dialogue entre juifs et chrétiens dont 2000 ans d’antijudaïsme et d’antisémitisme semblait défier la possibilité. Certes il y avait eu des confrontations, des polémiques mais en aucun cas il n’avait pu y avoir situation de dialogue c’est-à-dire situation où il ne s’agissait pas de la juxtaposition de monologues chargés de prosélytisme.

      Première différence fondamentale entre l’apparition du dialogue judéo chrétien et l’apparition du concile Vatican II : elle tient à l’assomption, ou la non assomption de l’instant historique où l’un et l’autre s’incarne : alors que la déclaration « Nostra aetate » ne fait aucune mention de son rapport avec la Shoah, le dialogue judéo chrétien qui apparaît dans l’immédiat après guerre, se positionne d’emblée par rapport à l’existence historique de la shoah et, dans cette perspective, abandonne le terrain strictement théologique pour questionner la part de responsabilités des chrétiens dans ce qui vient de se passer dans une Europe fertilisée par le christianisme : à travers ce livre majeur que fut « Jésus et Israël », Jules Isaac questionnait la conduite des chrétiens dans leur rapport à leur évangile. Peut-être faut-il voir, dans la rencontre qu’il y eut en 1947, dans le petit village suisse de Seelisberg, la première manifestation qu’on pourrait dire officielle où, dans la dimension du dialogue, des juifs et des chrétiens se rencontrèrent pour essayer de penser ensemble ce qui, dans l’antisémitisme outrepassait toutes les tentatives d’interprétations communément  reçues jusqu’ici : sans doute demeurait-il quelque chose de pertinent dans les interprétations invoquant le marxisme, le racisme, les préjugés religieux mais, n’y avait-il pas quelque chose de plus profond, de plus radical, qui demandait à ce que fut reconnu que, derrière la haine anti juive il y avait peut être bien autre chose qu’une haine injustifiable : en l’occurrence une haine justifiée par la volonté mystérieuse d’abolir, d’anéantir, tout ce qui est de l’ordre de la loi, et plus encore de l’origine métaphysique de la loi. Cette reconnaissance d’une telle volonté d’ « iniquité » des nazis ne renvoyait-elle pas à ce que Paul interrogeait en parlant de l’existence d’un « mystère d’iniquité » ? Toujours est-il que les chrétiens étaient conduit à reconnaître, pour la première fois de leur existence, que la menace de disparition des juifs impliquait la menace de disparition de leur propre origine ; découvrant que ce n’était pas seulement Moïse mais aussi Jésus qui avait été brûlé dans les fours crématoires, ils découvraient ou redécouvraient la souche commune de leur foi avec le judaïsme et étaient poussés à se poser cette question : « pourquoi avions-nous oublié ? »

Par cette question Paul surgissait nécessairement à un moment donné dans le dialogue: n’était-ce pas lui qui se disait et disait aux chrétiens « n’oublies pas les juifs ! » et qui, dans le même temps, en fondant le paulinisme requérait l’oubli d’une dimension du judaïsme auquel un juif, voulant demeurer juif, ne pouvait consentir.

La coexistence de ce double commandement « n’oublies pas » et « oublies » créée une dialectique inépuisable par laquelle nous sommes régulièrement convoqués, et acceptons de l’être à travers par exemple ces colloques sur Paul.

Ce colloque ci est, a ma connaissance, le cinquième que nous organisons avec Raphy et Franklin et je voudrais saluer à cette occasion Léon Poliakov qui eut l’initiative du premier de ces colloques, qui eut lieu il y a une quinzaine d’années au centre Rachi avec des amis tel que Bernard Dupuis, Jean Dujardin, Yves Chevalier, Colette Kessler, Guy Petitdemange, et d’autres encore.

Pour conclure je voudrais énoncer, sans pour autant avoir le temps de les développer, certaines questions incontournables que j’ai pu recevoir de ces différents colloques et par lesquels je demeure toujours interrogé, puisque pour l’instant du moins,  je n’ai pas de réponses assurées à leurs endroit (malgré ce que mon ami Jean Dujardin à la patience de bien vouloir m’expliquer dans notre correspondance privée).

Ces questions tournent autour de l’articulation de cette double injonction : « je n’oublie pas - j’oublie ».

      J’évoque donc maintenant la complexité de la seconde injonction « j’oublie » par laquelle Paul est poussé à se détourner de la loi par différent paliers successifs qu’il nous faut savoir différencier.

La première manifestation de cette question apparaît dans l’extraordinaire silence de Paul envers le Jésus historique et historiquement lié à la loi. En quoi le fait d’entrer en relation, après sa vision de Damas, avec la foi dans le Christ ressuscité, l’exonère t-il d’une foi vivante envers le Jésus Christ vivant qui a marqué à jamais, par ses actes et ses paroles, les douze premiers apôtres. Y aurait-il deux types de foi incompatibles pour Paul ?

Martin Buber en fait l’hypothèse : il suppose que Paul, avec l’expérience de la résurrection a fait l’expérience d’une foi qu’il qualifie lui-même du mot grec « Pistis ». Cest une foi qui n’est pas la simple foi juive de Jésus –l’Emouna- : pure confiance éprouvée dans l’amour, mais une foi renvoyant à tout autre chose : en l’occurrence à ce type d’affirmation qui apparaît quand le réel en jeu est reconnu non comme supposable mais comme vrai.

      Ces deux types de foi – Emouna et Pistis- renvoyaient sans doute aux deux façons qu’il y avait pour les pharisiens de servir la loi : aux pharisiens qui servaient Dieu par amour, à la manière d’Abraham, s’opposait ceux qui, comme le Paul du péché originaire, ressentaient dans le service de la loi une contrainte étouffante de la lettre ne laissant aucun espoir pour la vie de l’esprit.

      A cet égard n’avons-nous pas à supposer que Paul ne fit pas l’expérience de ces pharisiens qui, comme Gamaliel, servaient par amour, et que c’est peut-être pour cela qu’il se sépara de son vieux maître et de la clémence de celui-ci pour les chrétiens ? S’il préféra en effet, pendant tout un temps, se mettre au service du grand prêtre pour persécuter les chrétiens, n’est-ce pas qu’à cette époque de sa vie, Paul ne pouvait pas juger Jésus autrement que ne le faisaient les Sadducéens ? En l’occurrence ils ne concevaient pas ce qu’était l’ « Emouna » de Jésus envers son père celèste.

      Il est possible qu’ultérieurement sa foi en la véracité de la résurrection, ne lui ait pas transmis, en même temps, la foi d’amour que Jésus avait pour son père. La foi ardente que Paul avait pour la résurrection était puissante et en même temps très fragilisante car, contrairement à l’ « Emouna », qui en tant « qu’amour », est sans condition car elle ne dépend pas de la véracité d’un fait, la Pistis peut être cause d’effondrement si le réel sur lequel elle s’appuie s’avère n’être pas vrai : « si Christ n’est pas ressuscité dit Paul –dans 1-Corinthien 15- notre prédication est vide est vide aussi notre foi… et ceux qui partagent cette fausse croyance seraient les plus à plaindre de tous les hommes ».

      En l’absence de cette foi d’amour dans la loi du père, (péché originaire), Paul était parfaitement conséquent avec lui-même en choisissant le mot grec « Nomos » pour traduire l’hébreu « Thora ». La question immense que pose la traduction de « Thora » par « Nomos » est si profonde qu’après 2000 ans de débats internes l’Eglise, par la voix de son pape actuel Benoit XVI, vient de faire un retour, très étonnant pour de nombreux chrétiens, sur la traduction proposée par Paul, en proposant tout autre chose que « Nomos » - la loi écrite-  mais « la loi naturelle » , renvoyant à la loi écrite « physis ».

Paul qui avait une grande culture grecque, ne pouvait pas être sans savoir que la langue grecque disposait de deux mots pour traduire la loi, le « nomos » et la « phusis ». Dans ce couple – loi écrite et  loi non écrite- sur lequel s’appuie toute la pensée grecque, philosophique et tragique, Paul est conduit à choisir le mot « Nomos » pour traduire « Thora ». Ce ne fut  pas sans raison qu’il récusa le concept de loi naturelle (phusis ) de même qu’il n’est pas sans raison qu’aujourd’hui, le pape Benoit XVI, après le pape Jean XXIII et Vatican II, propose de traduire Thora non plus pas « Nomos » mais précisement par la « loi naturelle ».

S’agirait-il d’une récusation de Paul ou plutôt de la manifestation d’une profonde nouveauté dans l’église ? Nouveauté expressément désigné comme « nouveau regard sur la loi naturelle dans la recherche d’une éthique universelle ».

Ce qui me paraît très intéressant dans la raison pour laquelle l’église aujourd’hui prend une distance avec la position de Paul c’est que peut-être l’enjeu du désaccord qu’il y eut déjà –non pas en 51 mais en 58-  dans la rencontre conflictuelle de Paul avec Jacques : à cette époque, à son retour d’Ephese, Paul fidèle à sa conception du péché originaire, avait en effet cessé d’imposer à ses convertis le respect des clauses de la loi noachique, en particulier pour la consommation des viandes, de sacrifices. Pourquoi d’ailleurs aurait-il eut demandé à ses convertis de respecter cette loi, puisque pour lui elle avait perdue toute efficacité ? Depuis, avec la faute d’Adam, n’avait- elle pas cesser d’être « une » puisqu’elle avait, selon lui, chutée et éclatée en trois éléments hétérogènes source d’oppositions persécutives: la lettre de la loi, l’esprit de la loi et la loi de la chair ?

Inversement, quand aujourd’hui le pape Benoit XVI, après Jean-Paul II est conduit à dire, retournant ainsi à Saint Thomas, aussi bien dans son discours du 18 avril 2008 à l’ONU, que dans son discours du 10 décembre 2008 à l’occasion de l ‘anniversaire de la déclaration universelle des Droits de l’Homme, qu’une des raisons pour lesquelles Dieu donna une loi écrite à Moïse était de rappeler aux hommes les exigences de la loi naturellement écrite dans leur cœurs, que tend t-il à signifier ? Que signifie en effet pour la foi chrétienne, le retournement par lequel la loi naturelle universelle – récusée pendant des siècles par l’église du fait de son pouvoir subversif révolutionnaire- devienne ainsi un réel agrée et un réel reconnu comme la manifestation même de la loi de Moïse ?

C’est semble -t-il pour l’église une façon de parler, avec un regard tout à fait nouveau, de la chose suivante : contrairement à ce que disait la doctrine du péché originaire, la voix du Dieu créateur n’a donc pas cessé de se faire entendre à cause de la faute d’Adam. De ce fait la loi qu’elle donne à l’homme n’est donc pas qu’une coquille vide, inefficace, car vidée de l’esprit de Dieu. Cette loi dévoilée demeure ainsi mystérieusement liée à la présence du Dieu vivant voilé selon un lien qui, fonde une continuité entre la voix surnaturelle de Dieu et la voix de l’homme dont la vocation universelle, juive, grecque ou chrétienne,  est celle-ci : rendre audible ce que la loi naturelle universelle doit à la voix inouïe qui, ex-nihilo, la rend possible.